“La areté homérica es esencialmente bélica. Así pues, el hombre virtuoso es aquel que más hazañas ha acumulado y, por ende, el que merece recibir el κλέος (kleos, ‘fama’). Cuando Héctor decide enfrentarse a Pélida, lo hace seguro de que no perecerá ‘sin esfuerzo y sin gloria”
Por JERÓNIMO ALAYÓN
1. Homero y los orígenes del pensamiento occidentalLa Ilíada Suele concitar tanto la fascinación literaria de sus lectores como el entusiasmo por las cuestiones filosóficas que abordan. Si bien no se trata de una obra filosófica, tópicos como el destino, el libre albedrío, la ἀρετή (aretéexcelencia), lo trágico, el sufrimiento, la mortalidad, la condición humana y la búsqueda de un sentido existencial perfilan —desde la cosmovisión homérica— una concepción tanto de la propia existencia como del lugar del hombre en el cosmos, cuya influencia ha configurado parte de la identidad del pensamiento filosófico occidental desde Platón y Aristóteles hasta los grandes pensadores contemporáneos.
Lógica antinómica de la IlíadaLa prerrogativa del pensamiento iliádico que más ha impactado la historia de la filosofía occidental es la lógica antinómica: una marcada tendencia a organizar categorialmente el mundo en opuestos. En este sentido, el influjo de la Ilíada cristaliza primeramente en los presocráticos. Bajo la influencia homérica, Heráclito desarrolla la noción de los opuestos y su evolución a la ἐναντιοδρομία (enantiodromía’tendencia hacia lo opuesto’): «Lo opuesto es concorde y de las cosas discordes surge la más bella armonía» (1). Este fragmento es casi un epítome del encuentro entre Príamo y Aquiles en el canto XXIV.
3. El destino como arquetipo filosófico de OccidenteDe las antinomias iliádicas, la que más ha marcado el pensamiento de Occidente es la oposición destino/libertad. En la Ilíadatodos, incluso los dioses, están bajo la regencia de la μοῖρα (moira’destino, fatum’). Aquiles es la excepción. En el canto IX, la Pélida narra que su madre Tetis le ha revelado que puede elegir entre dos destinos: la muerte temprana y gloriosa en Troya o la longevidad sin honor en su patria (2). Puede, por tanto, ejercer plenamente la προαίρεσις (prohairesis’libre albedrío, capacidad de elegir’). En este sentido, Aquiles es un héroe enantiodrómico: pasa de decidir retirarse sin honor a asumir la muerte honorable en el combate (3).
Héctor, en cambio, tiene un solo destino: morir a manos de Aquiles (4), destino que ni el propio Zeus consigue cambiar (5), y la única prohairesis posible para él es afrontar con honor su fatum. La antinomia moira/prohairesis se resuelve en Aquiles y en Héctor de manera divergente, pues el primero la agencia en la prohairesis exterioren tanto que el segundo lo hace en la interior.
El impacto de la prohairesis homérica en Aristóteles será relevante, pues introduce el término en Ética a Nicómaco (6), pero la prohairesis interior de Héctor será liminar en el estoicismo, doctrina que copa la escena filosófica grecolatina desde el siglo III a. C. hasta el siglo III d. DO.
Zenón de Citio, padre de esta corriente, hace suya la noción iliádica de la aceptación virtuosa del destino: dado que este es inexorable, la libertad consiste en aceptarlo honorablemente. Lo mismo que Héctor, el estoico admite su destino con entereza, ejerciendo la prohairesis sobre sus reacciones (7). Cuando Héctor, enfrentándose a Aquiles, reconoce próxima la muerte, exclama: «¡Ay! Sin duda los dioses ya me llaman a la muerte (…); pero ahora el destino me ha llegado. ¡Que al menos no perezca sin esfuerzo y sin gloria, sino tras una proeza cuya fama llegue a los hombres futuros!» (8). Cinco siglos después de Zenón, Epícteto (s. II d. C.) rescata explícitamente el término prohairesis como una facultad de la razon que no puede esclavizarse ni subordinarse (9), y que es esencial para alcanzar la virtud estoica. Esta es la vía por la que la prohairesis homérica entra a la cristiandad.
Durante la Edad Media, la Ilíada fue un texto de élites, y se la conoció más por sus adaptaciones latinas. La antinomia moira/prohairesis se complica en este período al entrar en relación con la noción de Divina Providencia. Esta, según san Agustín, no solo ha creado el cosmos, sino que cuida de él y lo rige conforme a un plan perfecto (resonancia de la moira iliádica) (10), en el que los seres humanos deben cumplir su voluntadsin que ello signifique necesariamente una anulación de la libertad humana. Para santo Tomás de Aquino (lo mismo que para san Agustín), la libertad humana es una propiedad de la voluntad que, fundada en el libre albedrío, capacita para elegir, perfeccionándose en la medida en que se orienta a la verdad y el bien (11).
Tanto la patrística (ss. II-VIII) como la escolástica (ss. IX-XIII) consiguieron armonizar la moira y la prohairesis en la noción de historia de la salvacion. La centralidad categorial de Jesús de Nazareth, al respecto, resignifica al héroe homérico: la gloria homérica, capitalizada por la fama, ahora deviene en gloria celestial, ganada por hacer la voluntad de Dios en el marco de las virtudes teológicas y cardinales.
Con el advenimiento del Renacimiento y la Modernidad, la antinomia moira/prohairesis se cargó de diversos significados, siempre con mayor o menor resonancia homérica. En 1781, Kant publica en su Crítica de la razón pura sus célebres antinomias, de las que la tercera (espontaneidad/determinismo causal) aborda el conflicto moira/prohairesis. Kant zanja el asunto en una perspectiva moderna muy próxima a la de Héctor: el mundo de la experiencia (exterior) está regido por leyes inexorables, pero en el mundo inteligible (interior) hay la libertad necesaria para realizar el ser moral (12).
El dilema filosófico moira/prohairesis ha mantenido una vigencia esencial durante veintiocho siglos, y sigue siendo actual. Spinoza, Descartes, Nietzsche, Poincaré, Bergson, Russell, Sartre, Camus, Laplace, Feigenbaum, Ruelle, Prigogine, Mandelbrot, Haken, Einstein, etc., se han ocupado del determinismo de tantas maneras como se pueda imaginar. La angustia determinista de la Ilíada parece haber sido resultado, de momento, por el indeterminismo intrínseco de la física cuántica…
3. La excelencia no es un acto, sino un hábitoLa ἀρετή (areté’excelencia’) es una virtud principalísima en la Ilíada y, por extensión, en la filosofía y la cultura de la Grecia Antigua, conforme fue evolucionando. También ha tenido un impacto significativo en la historia del pensamiento occidental.
La areté homérica es esencialmente bélica. Así pues, el hombre virtuoso es aquel que más hazañas ha acumulado y, por ende, el que merece recibir el κλέος (kleo’fama’). Cuando Héctor decide enfrentarse a Pélida, lo hace seguro de que no perecerá «sin esfuerzo y sin gloria» (13). Un rato antes, tras los ruegos de su madre, Héctor ha respondido: «En ese caso, para mí habría sido mucho mejor enfrentarse contra Aquiles y regresar después de matarlo o perecer yo mismo con gloria delante de la ciudad» (14). La areté Homérica es, no pocas veces, el gatillo que acciona el desenlace trágico.
Aquiles, por su parte, renuncia a la areté y se retira a su tienda, encolerizado por el rapto de Briseida y los desmanes de Agamenón, cierto, pero lo hace porque se siente «deshonrado» (15). Le ha sido arrebatado su kleode modo que su areté sentido, en cuyo caso no pierde considera justo defensor la causa de quien lo ha despojado de su honor. Solo cuando Patroclo muere y el duelo eclipsa su ira, se opera en él la enantiodromía y opta por recuperar su areté y su kleo asumiendo su destino fatal. La ética homérica, como se echará de ver, es bastante básica, anclada a la fuerza física, el coraje, la destreza y el honor.
Aristóteles le da un giro de tuerca a esta concepción homérica en la Ética a Nicómaco haciendo venir la areté como virtud heroica en otra ética y racional. En este sentido, deben concitarse tanto las virtudes éticas (valentía, justicia, templanza, prudencia) como las intelectuales (sabiduría, conocimiento). Esta areté homérica formidablemente remozada por Aristóteles será la que fungirá de soporte a la areté caballeresca del Medioevo ya la areté prusianista del s. XVIII. Hay, sin embargo, reminiscencias muy actuales de aquella primigenia areté homérica en, por ejemplo, el kleo que los buques de guerra presumen al ostentar el palmarés de batallas ganadas y premios obtenidos. Debe recordarse que los objetos también eran susceptibles de la areté homérica.
Tanto en la areté aristotélica como en la platónica hay una antinomia de origen iliádico que es esencial al héroe virtuoso, incluso actualmente: la σωφροσύνη (sofrosina’moderación, templanza), considerada una virtud cardinal, en oposición a la ὕβρις (hibris’soberbia, desmesura’). El canto I con que inicia la Ilíada representa la hibris de Agamenón y Aquiles. El primero arrebata al segundo su parte del botón que le corresponde, mientras que el segundo reacciona con soberbia. Valga recuerda que la hibris es tanto la falta por la cual alguien arrebata a otro su trozo de moira como el desafuero en las emociones, especialmente el orgullo. En consecuencia, a toda hibris corresponder a una justicia.
Estos rasgos de la areté Homérica, perfilados éticamente por Platón y Aristóteles, tendrán también notable influencia en el estoicismo, primero, y en el cristianismo, más tarde, configurando la arquitectura nocional de la teología del pecado y la vida en gracia y virtud.
4. Conclusión: la Ilíada y el sentido existencialLa Ilíada es, por antonomasia, el poema del sufrimiento humano. Simone Weil, es La Ilíada o el poema de la fuerzamedita sobre el poder destructivo de la violencia: «El verdadero héroe, el verdadero tema, el centro de la Ilíada es la fuerza. La fuerza manejada por los hombres, la fuerza que somete a los hombres, la fuerza ante la cual la carne de los hombres se crispa. (…). Cuando se ejerce hasta el fin, hace del hombre una cosa en el sentido más literal, pues hace de él un cadáver» (16). Ciertamente, la Ilíada es una vitrina de la violencia humana, pero también concita el sentido existencial en medio de la barbarie.
Se podría decir que el héroe absurdo no es Sísifo, sino Príamo. Cuando Príamo consulta con Hécuba la proposición de la mensajera de Zeus, ella admite que él ya ha cruzado al dominio del absurdo: «¿A dónde se te ha ido el juicio que antes te hizo famoso?» (17). Él también reconoce su absurdidad: «He osado hacer lo que ningún mortal hasta ahora» (18), dice ante Aquiles. El absurdo no es inherente al universo, nace de la fuerza que «hace del hombre una cosa». Príamo no tiene alternativa digna, y asume su responsabilidad ejerciendo su prohairesisincluso a costa de su vida. La libertad de Príamo es hermosa porque es infinitamente interior al invocar la universalidad de la dignidad humana en medio del horror, y en ello radica su propio sentido existencial.
Notas 1 Heráclito, Los fragmentos de Heráclitocomercio. y ed. de Ángel Cappelletti (Caracas: Nuevo tiempo, 11972), 67, § 8.
2 Homero, Ilíadacomercio. y ed. de Emilio Crespo (Madrid: Gredos, 1991), IX, 410-416.
3 IlíadaIX, 356-367 y 68-71.
4 IlíadaVI, 407-413.
5 IlíadaXXII, 168-185.
6 Aristóteles, Ética a Nicómaco11.a ed., trad. y ed. de María Araujo y Julián Marías (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2018), III, 2.
7 Hans von Arnim, Los estoicos antiguoscomercio. y ed. de Ángel Cappelletti (Madrid: Gredos, 1996), 116.
8 IlíadaXXII, 297-305.
9 Epicteto, Disertaciones de Arrianocomercio. y ed. de Paloma Ortiz (Madrid: Gredos, 1993), 185, X, 1-2.
10 San Agustín, «Del orden», en Obras de San Agustín4.a ed., trad. de Victorino Capánaga, vol. I (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1969), I, 1, 2.
11 Santo Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdadcomercio. de Jesús García et al., vol. I (Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra, 2016), XXIV, 1-15.
12 Immanuel Kant, Crítica de la razón puracomercio. de Pedro Ribas (Barcelona: Taurus, 2005), 299 y ss.
13 IlíadaXXII, 304.
14 IlíadaXXII, 108-110.
15 Ilíadayo, 171.
16 Simone Weil, «La Ilíada o el poema de la fuerza», en La fuente griegacomercio. de Agustín López et al. (Madrid: Trotta, 2005), 9.
17 IlíadaXXIV, 201-202.
18 IlíadaXXIV, 478-479 y 505.